宋代理学家)

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  程灏,误写,应为程颢,字伯谆,号明道先生,父名向,叔名瑜,弟名颐,先世中山博野人。

  程颢曾和其弟程颐同学于周敦颐,世称“二程”,同为北宋理学的奠基者,其学说在理学发展史上占有重要地位,后来为朱熹所继承和发展,世称“程朱学派”。

  程颢(1032-1085),字伯淳,学者称明道先生,河南府(今河南洛阳)人。与程颐为同胞兄弟,世称“二程”。北宋儒家学者,著名哲学家,北宋理学的代表人物之一,“洛学”的创始人之一

  程颢和程颐是亲兄弟,世称二程,他们在中国儒学思想发展史中占有很重要的地位,是中国儒学第二次复兴的主要骨干人物。二程的家世历代居官,他们的高祖程羽,是宋太祖赵匡胤手下一员将领。在宋太宗为晋王时,又是赵光义的幕僚之一,以后又做过宋真宗的老师,官至兵部侍郎,死后赠封少卿。曾祖父程希振,曾任尚书虞部员外郎。其祖父程囗赠。二程的父亲程(王向)又以世家的萌庇,照例做了一个“郊社斋郎”,得到了晋升机会,由此起家,连续做了几十年的中央和地方官,官至太中大夫,到了暮年,才因老病致仕(退休)

  程颢,宇伯淳,生于宋仁宗明道元年(1032年),死于宋神宗元丰八年(1085年),后人号为明道先生。

  程颢自幼聪颖,幼年时期就开始习诵儒家经典,10岁就能写诗作赋。他不但天资聪颖,并能刻苦学习,20余岁即中进士。随后做了几任地方官,在任上,是一位干练的官员。其弟程颐在《明道先生行状》中叙述了其兄作地方官时期的一些重要事迹。

  中进士后,调京兆府酃县(今)主簿,刚上任时,县令即因其年轻,不了解他的才能,就在

  这时,县衙受理了一宗比较复杂的案件:有个县民借居其兄长的屋宅,很多年之后,在此住宅中挖出很多埋藏于地下的钱币,这个县民的兄长之子认为是他父亲所藏,两家到县衙争讼。县令觉得难以判案,对程颢说:“此事没有证据说明钱币为谁人所藏,应该如何断案?”程颢说:“此事容易辨明”。他对原告说:“你父亲是在什么时候把钱币埋在宅内的?”原告说:“四十年了”。又问:“被告借住这所房子多少年了?”原告说:“二十年了”。程颢即派人取出十千钱币,进行了仔细考察,然后对原告说:“如今官府铸钱,不到五六年就流行于全国,这些钱币都是未藏前数十年所铸造的,怎么解释?”原告不能答对。案子判清了,县令对程颢十分惊奇。

  后来,程灏为江宁府上元县(今南京)主簿,此处回税不均的现象十分严重,同江宁府靠近的好田土,都为有权势的人用高价购买了,可是,这些好田上的赋都很轻,一般小民百姓所有的远郊田,其购价虽低,赋税却很重,程颢帮助县令筹画良策,平均了赋税。由于这一措施对富人有所损害,引起他们的不满,因而企图阻止其实行,程颢没有让步,后来无人敢公开反对了。此后,宋朝中央政府也曾在全国各地推行均税法,但未收到成效。这件事说明程颖办事果断,能做到令出必行。不久县令去职,由程颢代其职务,当时的上元县,民情十分复杂,诉讼每月不下二百起,以往的官员终日忙于文案,没有认真去做实事,程颢“处官有方”,不到一个月,诉讼案件大大减少。又上元县的稻田连年遭受涝灾,长期未得到治理,程颢发动民工,于当年就修好了破塘,使粮食获得丰收。为地方办了一件大好事。

  程颢在地方官任上,积极推行了儒家的政治路线。在(今山西晋城县)为令时,“泽人淳厚,尤眼先生教命。民以事至邑者,必告之以孝悌忠信,入所以事父兄,出所以事长上。”向县民宣示儒家礼教。他按照儒家政治理想管理政事,“度乡村远近为伍保”,“使之力役相助,患难相恤,而奸伪无所言。凡孤茕残废者,责之亲戚乡党,使无失所。行旅出于途者皆有所养。诸乡有校,暇时亲至,召父老而与之语;儿童所读书,亲为正句读;教者不善,则为易置。俗始甚野,不知为学。先生择子弟之秀者,聚而教之,去邑才十余年,服者盖数百人矣。”(《河南程氏文集》卷11《明道先生行状盯如此等等,说明程颢在年轻时期,就是一个忠实地实践儒家学说的人。此外,在晋城任职期间,他还实行了一些减轻人民负担的措施,如当时国家有科买制度,每年都给人民造成严重的负担,每当任务一来,“虽至贱物至官取之,则其价翔踊,多者至数十倍”(同上)。这时,百姓必须用昂价买进,再以低价卖给政府,人民苦不堪忍。程颢为缓和这种情况,“常度所需”,使家预先储备当年上面所需之物,到征收时合理定价卖出。这样富家可取倍息,乡民的负担也比过去减轻一半以上。又如,该县所收人民粮赋,照例要送至边疆,由于道路遥远,运输不便,若在近外买进,则价格昂贵。程颢选择了一些信得过的富民,令其预先购粟于边郡,这样就大大节省了用费,宽纤了民力,减轻了人民的负担。另外,程灏还在晋城实行了其他一些好的措施,如在县库储钱以补民力,按照家产的多寡合理调整差役制度等。上述一些措施在一定程度上使人民得到好处,所以《行状》说他“在邑三年,百姓爱之如父母”,离任那天,人们对他依依不舍,群情激动,以致“哭声振野”。此处虽有溢美之词,但也多少反映了一些真实情况,至少说明程灏是按照儒家的“仁政”原则实行了一些“惠民”之政,在一定程度上减轻了百姓痛苦

  由于程灏在地方上有一些政绩,神宗即位之初,由推荐,调回朝廷做了太子中允、权监察御史里行。大概吕公著的本意是想让他当个正式的监察御史,没有如愿,仅仅做了个实习御史,并加上一个“权”(代理)字。当时,宋神宗鉴于内外交困,很想有一番作为,有时也召见程灏,想听听他的高见,可是,程灏毕竟是个道学先生,“每进见,必为神宗陈君道以至诚仁爱为本,未尝及功利。神宗始疑其迂,而礼貌不衰。尝极陈治道,神过曰:“此尧舜之事,朕何敢当?’先生揪然曰:‘陛下此言,非天下之福也。’”(同上)神宗本来对他寄于厚望,听了他的进言之后,以为不切实用,不感兴趣。这样,程灏又请求退出朝廷,外补做官,遂为京西路提典刑狱,做了一个和知县职位相等的司法官。

  程灏在政治上同司马光、富粥等大官僚结合在一起,共同反对王安石的新法,所以在实行变法的神宗时期,没有得到信任与重用。公元1072年,二程之父程(王向),从四川汉州回京师,旋即致仕(退休),此时的程灏也“厌于职事”,便以其父年老多病、需要照顾为由,要求退居闲职。他回洛阳后,便与其弟程颐一起日以读书劝学为事,神宗去世后,哲宗年幼,由高太皇太后听政。这时,反对新法的旧党人物,又被起用,掌握了政权,程灏也同时被召入京,授为中正寺丞,但还未及上路,便病死在家,终年54岁。

  二程不仅是北宋时期开创新儒学的“五子”之一,他们所创立的“洛学”,还使理学具有了完整的形态,因而又是宋明理学的实际创立者。

  二程兄弟自幼熟读圣贤之书。《宋史·道学传》说:“程颢自十五六时,与弟颐闻汝南周敦颐论学,遂厌科举之习,慨然有求道之志。泛滥于诸家,出人于老释者几十年,反求诸六经而后得之,秦汉以来,未有臻斯学者。”后来,兄弟二人终于成一代儒学大师,受到各地士人的尊崇,纷纷拜师于其门下。二人不仅竭尽全力为之传道受

  业,并开创了自己的学派——洛学。程颐年轻时在太学一举成名,20余岁就开始接纳门生,教授儒学。程灏自诩于“孟子没而圣学不传,以兴起斯文为己任。”(《二程集》第638页)文彦博称大程子“生于千四百年之后,得不传之学于旁经,志将以斯道觉斯民。”(同上第640页)程颖于1072年退休回乡,便同其弟住在一起,二人日以读书劝学为事,当时“士大夫从之讲学者,日夕盈门,虚往实归,人得所欲”。由于兄弟二人长期讲学于洛阳,其所形成的学派才被称为“洛学”,这个学派在中国学术思想上具有重大的影响

  先生(程颢)以亲老求为间官,居洛殆十余年,与弟伊川先生讲学于家,……士之从学者不绝于馆,有不远千里而至者。先生于经,不务解析为枝词,要其用在己而明于天。其教人曰:“非孔子之道,不可学也。”盖自孟子没而《中庸》之道不传,后世之士不循之本而用心于末,故不可与入尧舜之道。先生以独智自得,去圣人千有余岁,发有关键,直睹堂奥,一天地之理,尽事物之变。故其貌肃而气和,志定而言励,望之可畏,即之可亲,叩之者无穷,从容以应之,其出愈新,其学者之师也。成就人才,于时为多。(《伊洛渊源录》卷2《门人朋友叙述》)

  上面的记载,概括了“洛学”的兴趣及其特点,同时还指出了程颖作为一代儒学宗师的学问、道德风貌和师表范式。

  “洛学”在学风上不像两汉以来的儒生那样,只埋头于对儒家经典的训诂考释,而是着眼于根本,追寻其精神实质,着重于对儒学经典之精妙奥义的探索与发掘,抓住关键,“直睹堂奥”,从而达到了“一天地之理,尽事物之变”的目的。在学风上,程颐同程颢一样,认为“凡学之道,正其心,养其性而已,中正而诚,则圣矣。”(《二程集》第577页)他认为,学圣人之道,如果“只诵其言辞,解其训诂而不及道,乃无用之糟粕耳!”(《二程集》第671页)他们认为,读书是为了穷理、致用,如果仅仅“滞心于章句之末,则无所用也,此学者之大患。”(同上第1187页)他们也提倡学以致用,二程说:“百工治器,必贵于有用。器而不可用,工不为也。学而无用,学将何也?”(同上第1189页)以为求学治道,在于实用,就象工匠制造用具一样,如果无用,工匠就不造它,学而无用等于白学。然而二程所讲的致用,主要是指把孔孟之道的“义理”及其所体现的封建道德、纲常伦理用之于修身治国。

  二程从事学术活动多年,培养了一大批理学人才,特别是跟随程颐求学的弟子很多,

  其中著名人物谢良佐、杨时、游酢、吕大中、吕大均、吕大临、邵伯温、苏囗、尹(火享)、张绎等人。在这些人之中,又以杨时和谢良佐最为出色,此二人对洛学的贡献、对二程学说的承传都起到了重大的作用。

  “洛学”的著作计有二程的《遗书》25卷,《外书》12卷,《文集》12卷,以及《易传》、《经说》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灏的诗文集,后八卷是程颐的诗文集。《经说》中的《系辞》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》为程颐所作。《改正大学》为二程所作。《伊川易传》是程颐对《易经》的注解,这部书集中体现了二程的理学思想,是程颐平生用力最多的著作。《粹言》是由杨时精选后编写出来的二程语录。以上各种著作,现已被合编为《二程集》,由中华书局出版发行于世。

  从哲学角度讲,理学所探讨的中心问题仍然是宇宙自然和人生的问题,其着重点主要是探讨社会人生问题,对于宇宙自然的探讨在儒家来说,历来重视不够。《论语·公冶长》说:“夫子之文章可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”对于人的本性问题,孔子只讲述“性相近也,习相远也”一句,他基本上不讲天道,对自然和社会的关系采取存而不论的态度。这大概是受子产“天道远,人道迩”这一思想影响。然而,孔子很重视“天命”,相信命运之天或主宰之天,因为这个“天”是不可捉摸、不可驾驭的。从经验上讲,天似乎有意志又似乎无意志,故孟子说:“莫之为而为者,天也;莫之至而致者,命也”(《孟子·万章上》),孔子强调尽人事、知天命,对有益社会国家的正义事业,要竭尽全力去做,作一个“君子”,应该对社会负责到底,做得到的,则是“天命”可为,如果失败了,也“不怨天,不尤人”。荀子十分重视对天人关系的研究,提出了“天人相分”和“制天命而用之”的学说,他不相信“天命”,认为天是自然现象,没有意志,特别强调人的地位和作用。汉代的董仲舒从神学角度

  鼓吹“天人合一”,断言天有意志,能主宰万物、主宰社会人事,把一切自然现象都说成是天的意志所为,乃至说人是天的副本,是天依照自己的模样复制的。他还提出“天人感应”的说教,断言一切人事皆由上天支配。他从《公羊春秋》出发,把儒学思想同天命神学相结合,从而神化了儒家学说。这种理论经不起社会发展和人类社会实践的检验,因而失去了它作为封建统治者的精神支柱作用。

  理学创始人,虽然也着重研究人道问题,但他们为了从形而上学的高度去论证“圣人之道”和伦理道德的至高无上性,为了把天道与人道统一起来,因而也重视对天人关系的研究。理学奠基人之一的邵雍就说:“学不际天人,不足以谓之学。”(《皇极经世·观物外篇》)他们认为,天地万物和人,都统一于“道”。二程主张“理”即是“道”,程颢说:(”理便是天道也”《遗书》20)又说:“理无形也”、“无形为道”(《粹言》一),“天有是理,圣人循而行之,所谓道也”(同上),所以人们也把理学称之为“道学”,因为在他们那里,“理”和“道”是同等的概念。

  工程学说的核心是“天理”论。程颢说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”(《遗书》卷12)天理是二程的最高哲学范畴,天理在二程,一般称之为“理”。理的概念,早在韩非就提出了,和二程同时的张载、周敦颐、邵雍都提出了“理”的概念,但他们所讲的“理”还不具有最高范畴的意义。张载说:“天地之气,虽聚散攻取百涂,然其为理也,顺而不妄。”(《正蒙》)周敦颐说:“礼,一理也;乐,和也。阴阳理而后和。”(《通书·理·性·命》)邵雍提出了“以理观物”的思想,他说:“夫所以谓之观物者,非以目观之也……而观之以理也。”(《皇极经世·观物内篇》)然而,张、周、邵的“理”都不具有最高哲学范畴的含义,只有二程才把“理”上升为其思想体系中的最高范畴。

  二程的“天理论”是有系统、有层次的。概括地说,他们的“天理论”具有如下几个层次:

  第一,理是超时空的,完满的精神实体。二程说:“天理云者,这个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之,故大行不加,穷居不损,这上头来,更怎生说得存亡加减?这元无稍欠,万理具备。”(《遗书》)说明理是不以人为转移的永恒存在,它无比完满,“元无稍欠”,没有存亡加减,也不受时间上今与古的限制,更不因社会治乱和人的意志而改变。这种超越时空、永恒存在、无比完满的“理”,只能判断其为客观精神。《易传》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,二程谓:“一物之中,其可见之形即所谓器;其不可见之理,即所谓道也。”(《文集》15)认为形上形下的区别在于有形与无形。又说:“气是形而下者,道是形而上者。”(《遗书》卷15)气虽然无形,它具有物质特性,因而是形而下者。”从二程把气和道截然区分来看,说明他们的“理”或“道”是完全脱离物质形态的精神实体。

  第二,理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的“理”视为宇宙万物之根本和总根源。他们说:“理者实也,本也。”(同上书卷11)所以谓万物一体者,皆有此理,只能从那里来。”(《遗书》卷2上)又说:“理则天下只有一个,故推之而四海皆准。”(同上卷18)他们断言,万物都是从理中派生和推衍出来的,所以是宇宙万物的总根源。

  在理与气的关系上,二程坚决反对张载的气本论思想,指责张载“立清虚一大为万物之源,恐未安。”(同上书卷2上)所谓“清虚一大,是指“气”。二程认为,把气作为宇宙万物的本源是不妥的。他们说:“有是理,后生是气。”(《语录》卷1)“有理则有气,有气则有数。”(《经说》卷1)这就是说,理是气之本,气是理之用,理气之间,以理为本。在二程看来,万物的“气化”,仅仅是该事物的表面现象,在这表面现象的背后,还存在着一个更根本的“理”,即事物之所以然的东西在起着支配的作用。“如火之所以热,水之所以寒,至守君臣父子之间,皆有是理也。”(《遗书》卷19)“实有是理,放实有是物;实有是物,故实有是用;实有是理,故实有是心;实有是心,故实存是事。”(《程氏经说》卷8)在二程看来,如果只着眼于事物的表面现象,如天高、地深、火热、水寒等现象,那就不能把握事物之根本,不能从“形而下”上升到“形而上”。所以二程才说:“一阴一阳之谓道,道非阴阳也,所以一阴一阳,道也。”(《遗书》卷3)又说:“离了阴阳更无道,所以阴阳者道也。阴阳

  ,气也。气是形而下者,道是形而上者。”(同上卷15)这就强调了“道”是阴阳二气之所以然,是脱离具体物质形态的精神本体。他们的图式是:理——气——万物。

  第三,理是自然和社会的最高法则。二程的“理”或“道”包含着规律或法则的意义。他们说:“天下之物,皆可以理照。有物必有则,一物统有一理。”(同上卷18)“万物皆有理,顺之则易,逆之则难,多循其理,何劳于己力!”(同上卷11)这是说,由于“当然之则”的理,“顺之则易,逆之则难”。对事物之中的这种客观法则,人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符合的合理成分。此外,二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系,提出了“万物莫不有对”和“理必有待”的合理命题。程颐说:“万物莫不有对,一阴一阳,一善一恶,阳长则阴消,善增则恶减。”(同上)“道无对,有阳则有阴,有善则有恶,有是则有非,无一亦无三。”(同上)认为天地万物都处于相互对立、彼消此长的关系之中。程颐还说:“理必有对待,生生之本也。有上则有下,有此则有彼,有质则有文,一不独立,二则为文。非知道者,熟能识之?”(《程氏易传》卷2)“有对”、“有待”是二程表示事物之间以及事物内部对立关系的范畴。他们认为,事物之间的对立关系,是一种普遍的法则,由于对立事物的相互作用,才推动了事物的变易和发展。断言“对待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”,肯定一切事物都是变易的。程颐说:“随时交易,乃常道也。”(《程氏易传》)“天理生生,相续不息。”(《粹言》卷2)事物之所以不断地新陈代谢、生生不息,乃自然之常道。这些思想在一定程度上揭示了事物发展变化的法则,是合理的思想。然而,二程所讲的发展变化,是指循环式的运动,而不是螺旋式的上升。如程颐说:“天下之理未有不动而恒者也。动则终而复始,所以恒而不穷。”(《程氏易传》卷3)“动则终而复始”的说法,反映了二程发展观上的循环论思想。所以他们虽然讲变化、发展,最终仍归于形而上学。特别是表现于伦理观上,他们坚持说:“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。”(《遗书》卷5)封建的等级秩序和伦理关系定位不易,永远不变。

  第四,“理”是封建伦理道德之总称。周敦颐的“礼,理也”一说,被二程进一步发展了,他们把封建道德原则和封建的等级制度概称为“天理”,也就是说,把封建制度及其作为这种制度的人的行为规范,提升到宇宙本体的“理”的高度,认为如果谁违反了它,也就违背了“天理”。他们说:“理即是礼也。”(同上卷3)封建等级制度,君臣、父子、夫妇之别,就是理。二程说:“天地之间,无所适而非道也,即父子而父子所在亲,即君臣而君臣所在严(一作敬),以至为夫妇,为长幼,为朋友,无所为而非道。”(同上卷4)“上下之分,尊卑之义,理之为也,礼之本也。”(《程氏易传》)君臣、父子、长幼、夫妇等上下、尊卑关系,只用一个“理”字概括。在这些关系中,人们只能各安其位,各尽其事,一切视、听、言、动都只能按照封建的伦理道德行事,这才合于“理”的要求。

  上述思想,具有十分明显的政治意义,它为高度集中的集权政治提供了可靠的理论依据,并且成为整个后期封建社会统治者的政治思想基础,在很长的一个历史时期起到了维护封建制度的消极作用。

  综所述,二程的“理”的诸多内容,涉及到自然、社会、伦理等多个方面,其中也包含了一些合理成分。但从根本上看,他们混淆了自然与社会的界限,从而把自然道德化,把封建伦理绝对化、永恒化,都是为巩固封建专制主义服务。再则,他们把宇宙的本体归之于脱离具体事物的“理”或“天理”,并赋予其永恒存在和无比圆满,并主宰、派生万物的属性,一般说来,二程的世界观属于客观唯心论。再具体分析,还可发现程颐思想纯属客观唯心论,其特点是他“理”、“性”、“命”三者结合起来,认为理就是“天”,“天者理也”。程灏则把天理归之于“心”,认为“只心便是理”(《遗书》卷2上),“一人之心即天地之心;一物之理即万物之理。”(同上)故而显示了主观唯心论的特点。这种情况说明了主观唯心论同客观唯心论之间,并不存在一条不可逾越的界线,二者是互通的。

  宋明理学是中国思想发展史中的一个重要阶段,是中国学术思想史中的一种不同于以往的特殊形态。它是宋、元、明、清时期占居统治地位的意识形态,这种意识形态也是儒学发展史上的一个重要环节。宋明理学的产生,经过了一个比较长期的酝酿、准备过程。从唐代的韩愈、李翱起、经过宋初的胡援、孙复石介等理学先驱者之准备工作,至北宋开始形成体系。周敦颐、邵雍、司马光、张载等人都是理学的创建者,但真正形成体系,使理学具有初步完整形态的人,则是程颢、程颐兄弟。

  首先,他们最后确立了自韩愈开始所标榜的“道统”说,使儒家的学说在古老的中国重新树立了自己的权威。文彦博在为程颢所写的《墓志铭》中说:

  孟轲死,圣人之学不传。道不行,世无善治;学不传,千载无真儒。……先生于千四百年之后,得不传之学于遗经,……使圣人之道涣然复明于世。”

  二程终生精思神虑,阐发儒经之义理,又吸取佛、道学说中的一些思想成果,及其思维方法于理学之中,用以丰富和发展了儒家学说,并使之更具有理论思维的色彩,从而大大增强了儒学对读书人的吸引力。一种学说之所以能长期独尊于百家之上,不仅仅是靠统治者的青睐与强力推行,如果它本身不具备征服人们思想的精神力量,没有自己的生命力和生存价值,肯定不可能长期延续下去。

  二程的理学之所以能够成立和被其后学加以继承发扬,除了他们本身具有独到的思维能力、具有开创学派的聪明睿智之外,还在于他们善于继承和总结前代与同代儒学大师的成果在这方面,张载、周敦颐、邵雍等人已经为他们奠定了可靠的基础。

  其次,在学风上,二程开创了有别于“汉学”的治经途径。他们突破了汉人治经专重名物训诂和严守师传、不敢独立思考的旧习,而特别注重探求义理,阐发孔、孟之道,并提出了“穷经以致用”的主张。这种治学方法虽然不为二程所独具,但在他们那里表现得最充分。他们所探寻的“义理”虽然集中于对儒家经典中“性与天道”和纲常伦理大义的阐发,但它却突破了汉学不敢独立思考的默守陈词的治学方法,不失其为一种大的进步。当然,在理学后来被定为属于支配地位的意识形态以后,就长期束缚了人们的思想,妨碍了知识分子的思想开放,阻碍了自然科学的发展。故其消极面仍然是不可忽视的。

  最后,二程所开创的理学,被朱熹加以继承和发展,形成了一个庞大的、具有比较严密逻辑体系的学说之后,程朱理学从此便在中国后期封建社会的思想领域中,长期占据统治地位。理学中的“心学”一派,也是从二程那里出来的,所谓“陆王心学”,基本上导源于程颢的主观唯心论思想,这一理学流派,也对后期封建社会产生了重大的影响。自北宋至清末,理学在中国思想意识形态领域占居统治地位达七百余年,这都和二程有着直接联系

  程灏与程颐一起,创立了“天理”学说。程灏曾说过:“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来。” (《河南程氏外书》卷十二)“理”因此成为二程哲学的核心,宋明理学也就从此得名。二程兄弟所谓的“理”,既是指自然的普遍法则,也是指人类社会的当然原则,它适用于自然、社会和一切具体事物。这就把儒家传统的“天人合一”思想,用“天人一理”的形式表达了出来,中国上古哲学中“天”所具有的本体地位,现在开始用“理”来代替了,这是二程对中国哲学的一大贡献。

  在程灏的哲学中,对孔子的“仁”学有新的发展。他认为,“大抵尽仁道,即是圣人” (《河南程氏遗书》卷十八)。又说:“学者须知识仁,仁者浑然与物同体,义、礼、知、信皆仁也。” (《河南程氏遗书》卷二上)他把先秦

  儒家“仁学”所强调的爱人、博施济众、克己复礼等,进一步发展成为与“万物为一体”的境界,认为前者还只是仁的“用”(表现),后者才是仁的“体”(根本)。这一思想与张载的“民胞物与”思想有相通之处。

  在修养方法方面,程灏提出了“定性”的理论。所谓“定性”实际就“定心”,即如何使人做到内心的安宁与平静。他认为,要使内心平静,不受来自外部事物的干扰,就应该虽接触事物,却不执著、留恋于任何事物,“内外两忘”,超越自我。(参见《河南程氏文集》卷二《答横渠张子厚先生书》)这一“定性”的理论,是程灏发挥了孟子的“不动心”思想,也吸取了佛、道二教的心理修养经验后而成的。

  程灏和程颐的思想,人们一般统称为二程之学,实际上两人的思想还是有一定的区别。程灏比程颐更注重个人内心的体验。有的学者认为,程灏的思想是后来陆九渊“心学”的源头,程颐的思想则后来朱熹“理学”的源头

  程颢一生没有专门的学术著作,他的讲学语录及一些书信,诗文,被后人与程颐的著

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